Tarihsellik-Evrensellik Bağlamında

GELENEKSEL KUR’AN TASAVVURU ÜZERİNE

“Eğer yerdeki tüm ağaçlar kalem olsa, deniz de -arkasından yedi deniz daha katılarak- mürekkep olsa,yine Allah’ın sözleri (ilim ve ezeli kelamı) tükenmez.Allah, azizdir,hekimdir.” (Kur’an,Enfal,27)


İslam dünyasının, modernitenin belirleyici olmaya başladığı çağlardan itibaren karşılaştığı sorunların şu veya bu şekilde inananların İslam tasavvurlarıyla doğrudan bir ilişkisi olduğu söylenebilir. Aslında bunu modernite öncesi çağlara teşmil etmek de mümkün…
Başka bir ifadeyle, Müslümanlar İslam’ı, Allah’ın (Kur’anın) ve Hz.Peygamberin tarihe söylediği son sözler; aşkın, mutlak, değişmez, zaman-mekan ve olgudan bağımsız mesajlar içeren bir din olarak algılamaktadırlar.Hitap-maksat (söylem-mesaj) ayrışmasının yaşanmadığı, Kur’an ve Hz.Peygamberin hitaplarındaki lafızların zaman-mekan ve olguyla birebir örtüştüğü uzun asırlar boyunca bunun bir sorun teşkil etmediği rahatlıkla kabul edilmelidir…Fakat moderniteyle birlikte İslam toplumu, Kitap ve Sünnet lafızları ile olgu arasındaki örtüşmezliği farkına varmış ve İslam’ın mesajının anlaşılması ve yorumlanmasında günümüzde de devam eden tartışmalar başlamıştır.
Müslüman coğrafyadaki tarihsellik-evrensellik tartışmalarının doğru bir zeminde seyredebilmesi için, bu tartışmaların Kur’an eksenli olarak yürütülmesi gerektiği kanaatindeyiz…Çünkü, tüm çağlar boyunca, inananların hayata bakışını, algı ve tasavvurlarını en derinden etkileyen, yönlendiren ve vahyedildiği tarihten bugüne lafız olarak hiçbir şekilde değişmeden günümüze intikal eden en önemli kutsal metin Kur’andır…
Yalnız, tartışmaların Kur’an eksenli yapılması, “İslam’ın sadece Kur’andan ibaret olduğunu” çıkış noktası yapma düşüncesinden kaynaklanmıyor…Böyle bir mantığın red edilmesi gerektiği kanaatindeyiz…Tam tersine biz, ilke olarak Sünnetin de Kur’andan sonra İslamın “birincil” ve temel kaynaklarından olduğunu düşünüyoruz…
Kur’an, Hz.Peygamberi de, helal ve haram kılma yetkisi olan bir merci olarak bize gösterdiğine göre, Sünnetle ortaya konan hükümlerin de Kur’an tarafından onaylanan hükümler olduğu söylenebilir…Hatta, Musa Carrullah Bigiyef’in de ayrıntılı olarak ortaya koyduğu gibi, bazı hükümler, önce Sünnet tarafından ortaya konmuş, sonra bunları onaylayan bir ayet veya ayetler inmiştir…[1]
Kur’an ile Sünnet arasında bu noktada kategorik olarak bir ayırım yapmanın yanlış olduğu kanaatindeyiz; ancak, şu anlamda bir mahiyet farkı kabul edilebilir: Kur’anın sübutü kat’i, delaleti, ilk muhataplar için kat’i, sonrakiler için hem zanni ve ve hem kat’i olan ayetlerden oluşmaktadır…Sünnet’in ise, hem sübutu ve hem de delaleti, ilk muhataplar için kat’i, sonrakiler için zannidir…
Başka bir ifadeyle, eğer bir hükmün sünnetle ortaya konduğu sabit ise, onun Kur’anla birlikte “din”den oluşu tartışma dışı kabul edilmelidir…Sadece, sünnet’in, sonraki nesillere aktarımı Kur’anla aynı kesinlikte olmadığı için bu noktada, sünnetin sıhhatini tespit sorunu var…
Kur’an, belli ayetlerden oluşmaktadır ve bu konuda sübut açısından bir tartışma yok; ama hadisler için aynı şey söylenemez…Öncelikle, hadislerin sayısı konusunda bir ittifak yok, sonra, sıhhati konusundaki görüşler farklı…Fakat bunların hiç biri, hadislerin gözardı edilmesi için bir sebep olmamalıdır…Sonuçta, hadislerle ortaya konan hükmü tespit etmek, “daha zor”dur, daha geniş araştırmaları gerektirmektedir…Nitekim, İslam dünyasında, tek bir hadis üzerine yapılmış doktora tez(ler)inin varlığı (İftihar Zaman), bu gerçeği ortaya koymaktadır.
Kur’an, 23 yıllık, Hz.Peygamberin hayatta olduğu zaman dilimi içinde inen bir sözlü mesajdır… Kur’an vahyi inmeye devam ederken, Hz.Peygamber, sünnetle dini hükümler ortaya koyduğunda aynı zamanda Kur’an inmeye devam ediyordu ve eğer, bunların içinde Allah’ın onaylamadığı bir hüküm olsaydı, peygamber mutlaka uyarılırdı…Nitekim, örmekleri var…Abdullah İbn Ümmü Mektum konusunda bile peygamberi ikaz eden Yüce Allah’ın, diğer konulara lakayt kalması düşünülemez…“Bedir Esirleri”ne yapılan muamele vb. başka konulardaki ikazları hatırlayalım…[2]
Dolayısıyla, eğer, Sünnet’le ortaya konan dini bir hüküm, “sabit ise” ve vahiy tarihi boyunca, Allah’ın aksine bir hükmü/vahyi yoksa, bunların Allah tarafından din olarak kabul edildiği sonucuna varmak lazım… Bunların, “dinin aslı” olup olmadıkları değil, sabit olup olmadıkları ve hem ilk muhatap ve hem de sonraki nesiller için “delaletleri” tartışılmalıdır sadece…
Sünnet’in “vahiy”le ilişkisi de, O’nun “bağlayıcılığı” sorunundan bağımsız olarak tartışılmalıdır bizce… Başka bir ifadeyle, biz de Prof.Subhi es-Salih’le birlikte, “vahiy hadisesinin sadece Kur’an-ı Kerime mahsus olduğu” kanaatindeyiz ve Kur’an vahyi dışında “Allah-Cebrail-Resul iletişimin çok sınırlı olduğunu” düşünüyoruz.
Diğer taraftan, söylendiği anda Sünnet’in tümünün vahye dayandığı kabul edilse bile, hadisler “mana ile rivayet edildiği” için, şu anda elimizde olan hadis külliyatının vahye dayandığını söyleme şansımız yine olamaz… Ayrıca, Kur’an, Hz.Peygamberin kendi dönemindeki bazı olayları yorumlarken hata ettiğine tanıklık etmekte ve peygamberin bazı kanaatlerini tashih etmekte, bazen de uygulamaları şiddetle kınamaktadır.Sünnet’i vahiy olarak kabul ettiğimizde, daha önce inen bir vahyin, yine vahiy tarafından düzeltilmesi sözkonusu olur ki, bunun vahiy düşüncesi açısından çıkaracağı sorunlar ortadadır. Fakat tekrar belirtelim ki, bu durumun, “bağlayıcılık” açısından önemli olmadığı kanaatindeyiz… Hz.Muhammed’in Allah tarafından bir peygamber olarak gönderilmiş olması bu açıdan bizim için yeterlidir….Bu durumda Peygamberin, vahiy tarihi boyunca din adına ortaya koyduklarının ümmet açısından aynen Kur’an gibi (tarihsel-toplumsal bağlamı içinde doğru anlaşılması ve yorumlanması şartıyla) “mutlak” bağlayıcı olduğu kanaatindeyiz.
Kur’anla Sünnet arasındaki fark, “Allah ile insan veya Halık ile mahluk arasındaki fark kadar büyük değil;Hz.Peygamberin yanılabilirliği oranında azdır.[3]
Bütün bunlara rağmen, biz, yine de bu tartışmaların Kur’an eksenli yapılması gerektiğini düşünüyoruz.

Tartışmalar, Kur’an eksenli yapılmadığında, İslam tarihi boyunca, bu konu hakkındaki doğrudan ve dolaylı tüm tartışmaları okuyup değerlendirmek ve kaale alınmak durumunda kalınır ki, her şeyden önce bunun pratik açıdan mümkün olmadığı ortadadır. Ayrıca, Kur’an ekseninde bu sorun hakkında bir kanaate varıldıktan sonra, konuyla ilgili kişisel fikirleri hakkettiği yere doğru olarak yerleştirmek daha da kolay olacaktır.
Bu yazıda, öncelikle tarihsellik-evrensellik tartışmalarının, Kur’an tasavvuruyla ilişkisini, sonra da evrenselliğin Kur’an açısından temellendirilip temellendirilemeyeceğini ortaya koymaya çalışacağız.[4]

1-Geleneksel Kur’an Tasavvuru
Geleneksel tasavvura göre Kur’an, Allah’ın O’nda kendi sonsuz kudretini, ezeli ve ebedi, her şeyi kuşatan ilmini ortaya koyduğu ve Allah’ın kendisini kanıtladığı “ilahça” ayetler/talimatlar içeren, zaman-mekan ve olgudan bağımsız, kelam-ı kadim, aşkın bir kitaptır. Buna göre, “Allah’ın Kur’andaki son sözleri, O’nun tarihe söylediği son sözlerdir; Kur’an, mevcut biçimi ve içeriğiyle, insanlığın gelişiminin son noktası gözetilerek ezelde kurgulanmıştır;dolayısıyla, Kur’anın lafzi delaleti ebediyen kâfi ve şâfidir.(tarih üstüdür.) Kur’an metni ile çağdaş durum arasında bir mübayenet sözkonusu ise,yapılması gereken, her ne pahasına olursa olsun Kur’ana dönmek;yani,günümüz şartlarını,Kur’an ifadeleriyle uyum sağlayacak, Kur’an hükümlerinin uygulanabileceği bir yapıya kavuşturmaktır.”[5]
Kanaatimizce, Kur’anda, Allah’ın, sonsuz ilmini ve kudretini ortaya koyup ilahça konuştuğu ve bütün insanlara yatay ve dikey anlamda evrensel olarak hitap ettiği ayetler de vardır. Fakat, Lokman suresindeki şu ayet, Allah’ın aşkın, mutlak, evrensel sözlerinin herhangi bir kitapla sınırlanamayacağını, O’nun ilminin kitaplara sığmayacağını, dolayısıyla, tarih boyunca indirdiği tüm vahiyler gibi Kur’anı da bir hikmete binaen belli bir formda tarihsel olarak indirmeyi irade ettiğini ortaya koymaktadır:
Eğer yerdeki tüm ağaçlar kalem olsa, deniz de -arkasından yedi deniz daha katılarak- mürekkep olsa,yine Allah’ın sözleri (ilim ve ezeli kelamı) tükenmez.Allah, azizdir,hekimdir. (Kur’an,Lokman/27)
Diğer taraftan bilindiği gibi İslamî dünya görüşünün temel tezi, dünya hayatının bir “imtihan” olduğudur. Eğer yüce Allah, Kur’andaki, emir, yasak, yönlendirmeden oluşan talimatlarla, kıyamete kadar gelecek olan insanların sorunlarına/ihtiyaçlarına cevap verecek bir kitap indirmeyi dileseydi ve Kur’andaki hükümleri, hiçbir süreç gözetmeden bir defada indirseydi, o zaman, zaten bu durum, “imtihan sırrı”na aykırı olurdu ve elbette ki, yine O’nun emir ve iradesi doğrultusunda bu hükümler lafız olarak tüm çağlara hitap eden evrensel buyruklar olurdu. Belki de, bütün insanlar başka hiçbir şeye ihtiyaç kalmadan İslam’ın üstünlüğünü kabul edip Müslüman olurlardı. Bu durumda Allah, insanlara “İlahça” hitap etmiş olurdu. Başka bir ifadeyle, “Azametini, Kudretini ve İlmini” göstermiş ve böyle davranmış olurdu…
Oysa, Kur’anın iniş sürecinde de açıkça görüleceği gibi Allah kitabında, tüm insanlığı bir “imtihan”a tabi tutmakta;insanlara “insanca” (insan için), beşerin seviyesine göre (Arap’ların zihinsel kapasitelerinin kaldırabileceği kadar), “Hikmet, Rahmet, Merhamet ve Şefkatiyle” hitap etmektedir. Özsoy’un ifadesiyle, “Allah insanla el ele tarih içinde yürüme tenezzülünde bulunmuştur.”[6]
Kur’anda, Allah’ın kendi sonsuz ilmini ve kudretini ortaya koyduğu (“siz, şunu yapamazsınız” tarzında) “insana meydan okuması” bağlamında yorumlanabilecek tek konunun, Kur’anın icazı, fesahat ve belağatiyle bütün Araplara meydan okuyup onları dize getirmesi ve mağlup etmesi olduğu kanaatindeyiz. Kaldı ki, bizce bu da aşkın bir meydan okumadan çok, tarihsel bir meydan okumadır ve Kur’anın Allah kelamı olduğu kabul etmeyen müşriklere karşı, Kur’anın Allah’ın sözü olduğu ve peygamberin bunu kendi kafasından uydurmadığı noktasında Hz.Muhammed’i ibra etme –ve belki- Müslümanların imanlarını kuvvetlendirmeye yönelik bir meydan okumadır.[7]
Bu itibarla, geleneksel düşünceye egemen olan Kur’anın, lafzı itibariyle, yatay ve dikey anlamda tüm insanlığın sorunlarını çözmek, mümkün ve muhtemel sorularına cevap vermek üzere ezelde Allah tarafından kurgulandığı düşüncesi, Kur’an metninin tanıklığına başvurulduğunda temellendirilmesi hiç de kolay olmayan bir düşüncedir.
Kur’an, Allah’ın sonsuz ilmini ve kudretini içeren aşkın bir kitap olarak tasavvur edildiği ve tarih boyunca her konuda “varlık-bilgi ve değer”in tek kaynağı olarak kabul edildiği için, O’nun lafızları, sözümona evrenselleştirmek ve tazim amacıyla alabildiğince istismar edilmiş ve Arap dilinin asla kaldıramayacağı anlamlar yüklenmiştir. Halbuki, “Kur’anın, temel misyonu olan din konusunda muhatabına ‘bilgisel’ katkıda bulunmayı da amaçladığı doğrudur;bu itibarla Kur’ana dini konularda bilgi kaynağı olarak başvurulması kaçınılmazdır.”[8] Bunun dışında Kur’anın katkısının “bilgisel” değil “ahlaki” bir katkı olduğunu düşünüyoruz. Başka bir ifadeyle, “herhangi bir olayın nasıl oluşum gösterdiği konusunda Kur’an ifadelerinden hareketle bilgi sahibi olmak mümkün değildir.”[9] Çünkü, “Kur’anı onunla çağdaş olmayan konu ve olgularla ilgilenen bir kitap gibi göstermek, tarihi iki kez çarpıtmak anlamına gelir;ilkin, ayeti tarihsel bağlamından koparmakla ve ikincisi, herhangi bir ayeti bugünkü verili duruma yamamakla.”[10]
“Böyle bir yaklaşımla Kur’ana her şeyi söyletmek mümkündür: Kur’andan laik, demokratik, çoğulcu hatta liberal bir devlet-toplum tasarısı da çıkarabilirsiniz, teokratik ve totaliter bir sistem de; bilimselci bir anlayış da çıkarabilirsiniz, bilim karşıtı bir anlayış da…Hatta onda kendi toplumunuzun oligarşisinin övüldüğünü, 20.yüzyılın teknolojik harikalarından sözedildiğini veya çağdaş dini veya siyasi önderlere atıfta bulunulduğunu gözlemleyebilirsiniz.Nitekim bütün bu sayılanlar, kimi zaman Kur’an mucizesinin eşsiz belgeleri olarak, kimi zaman da Kur’anın yorum zenginliğine ne kadar açık olduğunun göstergeleri olarak tedavüle konulmuş görüşlerdir.Sözümona evrenselcilik adına Kur’anı kendi tarihsel bağlamından ve kendi anlam dünyasından koparan bu anakronizmin, her türlü siyasal ve ideolojik istismara ve yönlendirmeye açık”[11] olduğu ortadadır.
Allah, Kur’anda, bilim, toplumsal düzen (hukuk, ekonomi, siyaset, ahlak vs.) konusunda kendi ilmini ortaya koymayı irade etseydi, bunlar, şu anda elimizde bulunan belli sayıdaki ayetlerden oluşan Kur’ana sığmazdı. Kur’anı, bir tıp, hendese, astronomi…kitabı olarak görmek de zikredilen sebeplerle doğru olamaz.İslam medeniyetinin ve toplumun tarihsel süreçte, kendi dinamikleriyle bilim ve teknolojiye yaptıkları “katkı” ayrı bir bahis;fakat Kur’anı bilimsel ve teknolojik icatları şifreli olarak içeren bir kitap olarak okumaya çalışmak, ancak onun lafızlarını istismar etmekle mümkün olabilecektir.
Diğer taraftan, Kur’an, yukarıdan beri kısaca temas ettiğimiz bu antropolojik bakış açısıyla okunmadığı için genellikle ona bir “kanun kitabı” gibi bakılmıştır…
Halbuki,ilgili kitaplarda ayrıntılı olarak açıklandığı gibi,[12] İslamî ilimler içinde, nassları anlama ve yorumlamada bir yöntem geliştirebilmiş tek disiplin, fıkıh usulü’dür. Bu yöntemin özelliği ise, nasslara birer kanun metni gibi yaklaşması ve böylece ele almasıdır. Halbuki bu yöntemin nasslara uygulanmasının şu açıdan yanlış olduğu söylenebilir: Kur’an ve Sünnet lafızları “kültür ve medeniyet” sahasında olduğu gibi, “hukuk”a da kaynak olmakla birlikte, sırf birer hukuk kuralları ve kendilerini sırf hukukla çevreleyen birer kod değildirler.
İslam tarihi boyunca rastlanan tüm Batıni yorumların[13] Kur’anı kendi tarihsel-toplumsal bağlamından kopararak aşkın okuma sonucu ulaşılan yorumlar olduğunu ayrıca belirtmeliyiz.
Şimdi, Kur’an metni, her yönden O’nun tarihselliğini ve içkinliğini ortaya koyarken, İslam dünyasında O’nu aşkın olarak tasavvur eden bir düşüncenin egemen olmasının neyle izah edilebileceğini anlamaya çalışalım.

2-Tarihsellik-Evrensellik ve Gelenek
Kur’an’ın hitapları ile verili durum arasındaki uyumsuzluk net olarak İslam toplumun modernite tecrübesi[14] ile anlaşılmıştır.İslam geleneğinde bugünkü anlamda tartışmaların olmaması, Kur’anla aynı tarihsel zaman diliminde yaşayan bilginlerin düşünce ve yorumlarının egemen kılınması ve mutlaklaştırılmasıyla açıklanabilir. Başka bir ifadeyle, “Bu hükümlerle ilgili, geçmiş asırlarda neden bir tartışma yoktu ve bu onlar için bir sorun teşkil etmiyordu da bugün biz tartışıyoruz?” sorusunun cevabı burada aranmalıdır.
İslamî ilimlerin tedvin edildiği dönemde yaşayan bilginlerin çağı, İslam’ın doğuş asrıyla temelde aynı yapıda olduğu için, haliyle onlar, bütün yorum ve değerlendirmelerini, zaten var olan bu sistemin/değerlerin ayrıntılarını tespit etmeye, müesseselerini yorumlamaya, kuramlarını oluşturmaya ayırmışlardır. (Ki,İslam’ın doğduğu, miladi VII. yüzyıldaki sosyal yapı, neredeyse bütün Ortaçağ boyunca aynı kalmaya devam etmiştir.) Hatta, bu yapının değişmesi hiçbir şekilde sözkonusu olmayacakmış gibi yorumlar yapmaya, hükümler çıkarmaya çalışmış, dahası, buna muhalif sayılacak her türlü yorumu şiddetle reddetmişlerdir…
Bütün olup bitenlere, baş döndürücü hızlı gelişmelere, toplumsal yapıdaki köklü değişikliklere, dünya görüşlerinin, uluslar arası ilişkilerin, üretim ve tüketim biçimlerinin, insanlar arası iletişimin, örf ve adetlerin…daha önceki asırlarda asla tahmin edilemeyecek oranda değişmesine rağmen, ümmetin onlara beslediği fiili –ve haklı- hürmet, ne yazık ki, düşüncelerinin ve ortaya koydukları kişisel içtihatların da “mutlak”laştırılmasına sebep olmuştur.
İslamî nass’lar, miladi VII.yy.da belli bir toplumda indiği ve doğrudan onlara hitap ettiği, daha doğrusu evrensel mesajı belli bir tarihsellik üzerinden verdiği halde, nass’ların kendi bünyesinde açıkça nass’ların tarihsel olarak okunabileceğine dair lafzî anlamda bir delil/karine bulunmamaktadır. Dolayısıyla biz her şeyden önce şöyle bir tedirginlik yaşıyoruz: Neden, daha önceki alimler böyle bir konuyu tartışma gereği duymadılar da biz duyuyoruz? Acaba, bu imanımızın zayıflığından ya da, İslam dünyasının bir yenilgi ve kriz içinde olmasından mıdır? Başka bir ifadeyle, İslam dünyası bir yenilgi ve kriz içinde olmasaydı, biz yine bunları tartışıyor olacak mıydık?
Halbuki, kanaatimizce bu yanlış bir sorudur ve doğrusu şu olmalıdır: İslam’ın doğduğu asırlardaki sosyal yapı hiç değişmese ve –faraza- her şey aynı kalsaydı, biz bunları tartışıyor olacak mıydık? Bu mümkün olmadığına göre, İslam’ın doğduğu Ortaçağ’daki sosyal yapı bütünüyle değiştiği için, şayet moderniteyi biz kurmuş olsaydık bile yine bu tartışmalar olacaktı. Hatta belki o zaman bu sorunları, komplekssiz bir şekilde daha sıhhatli bir zeminde tartışıyor olacaktık… Nitekim İslam devletinin en güçlü döneminde Hz.Ömer’in tasarruflarını ve yaptığı köklü değişiklikleri biliyoruz…
Kaldı ki, bugünkü anlamda tarihsellik düşüncesinin İslamî gelenekte bir temele oturmuyor olmasının, tarihsel yaklaşımı nakzetmeyeceği kanaatindeyiz. Bizce önemli olan, temel mantık açısından İslamî geleneğe “aykırı olmaması”, başka bir ifadeyle, İslamî gelenek içinde “kabul ve izah edilebilir bir temel”e dayanıyor olmasıdır ki, bu noktada, Hz.Adem’le başlayan vahiy tarihine göz attığımızda tarihsel yaklaşımın bir meşruiyet sorunu olmadığı söylenebilir.

3-Lafızların Tarihselliğinin Kanıtları

Kur’anın mevcut metninin, O’nun tarihselliğinin en açık kanıtı olduğu kanaatindeyiz.Başka bir ifadeyle, Allah, gökten, verili durumu ve ilk muhatap toplumu gözardı ederek, yatay (bütün yeryüzü için) ve dikey (kıyamete kadar) anlamda tüm insanlığın sorunlarını çözmek üzere, O’nda sonsuz ilmini ve kudretini ortaya koyduğu, aynı zamanda tüm toplumların anlayacağı ortak bir dille yazılmış bir manifesto indirmek yerine, mesajını belli bir tarih (Miladi VII.yy.), toplum (Arap toplumu) ve insan (Hz.Muhammed) üzerinden vermeyi irade etmiştir.Tersi olsaydı, yani, Allah, Kur’anı aşkın bir kitap olarak indirmeyi irade etseydi, elimizdeki Kur’anın çok farklı bir muhtevaya sahip olması gerekirdi.
Bu durumda Kur’an yatay ve dikey anlamda tüm insanlığın mümkün ve muhtemel bütün sorunlarına çözüm getiren; değişen tüm zaman mekan ve olgulara uyum sağlama esnekliğini taşıyan hükümleri içermeliydi. Böyle olsaydı, herhangi bir çağda yaşayan Müslümanların “Bu meselenin İslam’a göre hükmü nedir?” sorusuna cevap arama diye bir sorunu da olmayacaktı.Zira, Kur’an metni, lafzıyla bu sorunların cevabını da içeriyor olurdu.
Halbuki, Kur’anı tetkik ettiğimizde, sonsuz ilmine sonsuz kudretine rağmen Allah, bazen, kocası hakkında peygamberle tartışıp şikayetini dile getiren kadının durumuyla ilgili ayet indirmekte,[15] bazen, â’mâ (görme engelli) birinden yüzçevirdi diye peygambere serzenişte bulunmakta[16] bazen, zamanına bakmaksızın peygamberin hanesine girip çıkan bedevileri ikaz etmekte,[17] kimi zaman da Peygamberin eşine iftira eden insanlara verilecek cezayı bildirmektedir.[18]
Aslında sadece Kur’an değil, tarih boyunca indirilen tüm vahiyler belli bir tarih ve toplum üzerinden indirilmiştir; başka bir ifadeyle tarihseldir. Bizden öncekilere “haram” kılınan bazı şeylerin bize “helal” kılındığının belirtilmesinden bunu rahatlıkla çıkarabiliriz.
Keza, bu yazı çerçevesinde ayrıntılarına girme imkanımız olmayan “tedric”, ve kimilerince “vahyin nüzulünde bir nevi tedric”[19] olarak kabul edilen “nesh” olgusu da vahyin tarihselliğinden başka ne anlama gelir?
“Kur’anda sözleri, inançları, ahlaki tavırları iktibas edilerek eleştirilen kişilerle birlikte, bütün Kur’an boyunca polemiğe girilen insanların Arap yarımadasında oturan büyük çoğunluğu Arapça konuşan ve Arap olan Müslüman, Müşrik, Yahudi, Hıristiyan ve Münafık gruplardan oluştuğu”[20] ortadadır. “Mekki ve Medeni ayetlerin içerikleri ve muhatap kitlenin Mekki ayetlerde ‘kafirler’ [21] olduğu halde, Medine’de ‘Yahudiler’[22], ‘Ehl-i Kitap’[23] ve ‘Münafıklar’[24] olarak değişmesi hitabın tarihselliğini gösterir.”[25]
Kur’anın “hududullah” (Allah’ın sınırları) olarak nitelediği ve ve o sınırları çiğneyenleri “zalimler/kafirler/fasıklar” olarak nitelediği, kimi tamamen özgün hitap çevresinin örfüyle ilgili (zıhar gibi),[26] kimi de o günkü dünyada da egemen olan bazı hükümler (Cizye,[27] Haraç,[28] Fey,[29], Ganimet[30] ve Kölelik’le[31] ilgili hükümler vs.), zaman içinde kendiliğinden ortadan kalkmıştır. Başka bir ifadeyle, özgün hitap çevresinden lafızlarına uygun bir sosyal yapı oluşturulması istenen bu hükümlerin daha sonraki asırlarda uygulama alanı kalmamıştır. Bu durumun, sözkonusu hükümlerin tarihselliği anlamına geldiği kanaatindeyiz.
Kanaatimizce, şayet Kur’anın üzerine indiği toplumsal yapı hiç değişmemiş olsaydı veya değiştiği halde biz bu değişimi yok sayıp Kur’an hükümlerini lafzi anlamda aynen uygulama konusunda mutabakat sağlamış olsaydık, o zaman tarihsellik düşüncesinin meşruiyeti tartışılabilirdi. Böyle değil de, ortada tek bir istisna bile olsa, bunun tarihsel yaklaşımın meşruiyeti için bir zemin teşkil edebileceği söylenebilir…Kaldı ki, tam tersine Kur’anı aşkın kabul eden kişilerce bile lafzî anlamının ötesinde, başka bir ifadeyle “tarihsel” olarak okunan ve yorumlanan yeteri kadar örnek hükme sahibiz.
Örneğin, "Allah yolunda bağlanıp beslenen atlar hazırlanmasını” (Enfal 60) emreden ayeti , çok rahatlıkla "günün silah teknolojisi ve askeri donanım" olarak "lafızdan farklı" anlayabiliyoruz.
Günümüzde birden fazla evlilik[32] yapmaya iştahlı çok kişi çıkabilir ama, çok az kişi kendi kızının bir erkeğin 2. (veya 3-4.) eşi olmasına razı olabilir. En dindar kadınların da yine çok azı bunu kabul eder. Ayrıca, burada, “erkeklerin birden fazla eşleri arasına katılın!” tarzında kadınlara yönelik bir emir veya tavsiye de yok; erkeklere alabilecekleri yönünde “ruhsat” var.Çünkü, o günkü “erkek egemen sosyal yapı”[33] içinde kadınların zaten böyle bir seçme (veya red etme) şansları yok ki, bunun anlamı da tarihsellikten başka bir şey değildir.
Kadın dövmeyi[34] erkeğin bir hakkı olarak gören bir ebeveyn veya Müslüman kadına rastlamak da neredeyse imkansızdır.
Hiç kimse, faraza, bir savaşta esir düşse, kendisinin "köle", kızının veya ailesinin (evli de olsalar) "cariye" statüsünde[35] değerlendirilmesini değil, kendisine "uluslar arası savaş esirleri statüsü"nün uygulanmasını talep edecektir. Halbuki, elimizdeki kutsal metinler ( ayet ve hadisler) böyle bir sosyal yapının var olduğu bir dünyada inmiştir ve bütün bunlar asırlarca İslamî gelenekte tartışmasız olarak "lafızla uyumlu" bir şekilde anlaşılmış, yorumlanmış ve uygulama da böyle olmuştur.
Hz.Peygamberin, bundan sonra herhangi bir kadınla evlenmesini yasaklayan ayet,[36] cariyeler konusunda herhangi bir yasaklama getirmemektedir. Bunun anlamı, Allah'ın kendi kulları (hür-köle) arasında bir ayırım yapması ve hür'ü köle'ye üstün tutması olmayacağına göre, bu, sözkonusu ayetlerin üzerine indiği sosyal-kültürel yapıyı ve realiteyi baz aldığının en açık kanıtıdır. Bir suç işlemeleri halinde, cariyelere ve kölelere verilen ½ ceza[37] tarihsellikten ve sosyo-kültürel yapının belirleyiciliğinden başka ne anlama gelir?
Keza, Kur’an, bizzat maktulün velisine kısas hakkı tanımaktadır.[38] Vahiy asrında Hz.Peygamberin uygulaması da bu yönde olmuştur.[39] Günümüzde böyle bir durumda bu hakkı maktulün velisine vermek sözkonusu olabilir mi? Kitap ve Sünnet’in lafızlarına mutlak bağımlılığıyla tanınan Suudi Arabistan’da bile infazı devlet yapmaktadır.
Hz.Peygamberin, bazı uygulamaları, kendisinin de Kur'an ayetlerini "dinamik" olarak yorumladığının kanıtları olarak kabul edilebilir. Bunun örneği Mut'a (geçici evlenme)[40] konusudur.Çünkü, bilindiği gibi, belli şartlarda (Hayber savaşından önce ve Mekke Fethinde) Kur'an ve Hz.Peygamber tarafından uygun görülen bir durum, daha sonra, onu nesheden bir ayet olmamasına rağmen bizzat Hz.Peygamber tarafından yasaklanmıştır.
Kur’an’ın belli hükümlerini tarihsel kabul edip diğer kısımlarının tarihsel olmadığını iddia etmenin de tutarlı olmadığı kanaatindeyiz. Başka bir ifadeyle, Özsoy’un da belirttiği gibi, “Kur’anın tamamında ya bütün insanlık durumları göz önünde bulundurulmuş ve bütün insanlığa hitap edilmiş ya da evrensel mesaj, belli bir tarihte, belli bir kitleye, onların anlayacağı dil ve şekilde verilmiş olabilir.Benim kanım, Kur’anın yalnızca bir kısmında değil, tamamında hitap ettiği insanların, onların koşullarının, kültürlerinin vs. göz önünde bulundurulduğu;yani Kur’anın bütünüyle verili bir durumu baz alan ‘tarihsel’ bir hitap olduğu yolundadır.”[41]
Değişim kapsamında değerlendirilmesi sözkonusu olmayan bir örnek vermek gerekirse, Kur'anın ilk muhatapları olan Arap müşriklerinin "Allah inancı" tam olarak bilinmeden, daha doğrusu, onların Allah hakkında ne kadar yanlış inançlara sahip oldukları, onu hakkıyla idrak edemedikleri, elleriyle yaptıkları putlara taptıkları ya da bunları, kendileriyle Allah arasında bir şefaatçi olarak gördükleri vs. gibi realite tam olarak bilinmeden, Kur'anda "aşırı" derecede ve ısrarla Allah’ın isim ve sıfatlarına, kudretine, büyüklüğüne yapılan vurguları anlamakta zorluk çekilebilir. Sözgelimi Kur'an bugün nazil olmuş olsaydı, Allah hakkında ortalama sahih bir fikir sahibi olan bu insanlara indireceği kitabında da bu hususları aynı şekilde vurgulama gereği görecek miydi?
Ayrıca, vahyin kesilmesi üzerinden daha yarım asır geçmeden Hz.Ömer’in, hitap-maksat uyumsuzluğunun ortaya çıktığı, başka bir ifadeyle ayetin lafzının maksadı gerçekleştirmediğinin ortaya çıktığı durumlardaki farklı uygulamaları, bu büyük sahabenin, “asıl olanın lafızla verilen mesaj olduğunu” tam olarak kavradığının, bu da lafzın tarihselliğinin ifadesidir.
Kaldı ki, kanaatimizce Hz.Ömer vb. sahabenin bu tür uygulamaları sadece tarihsel yaklaşımı teyit ve meşruiyetini temellendirme açısından önemlidir. Yoksa, Hz. Ömer’in tam tersi uygulamaları ve düşünceleri, Kur’an hükümlerinin aşkın olduğu yönünde ifadeleri, hatta iddiaları olsaydı bile, bu durum, tarihsel yaklaşımı nakzetmezdi. Çünkü, Hz.Ömer de Kur’anla, aynı tarihsellikle konuşuyor.Başka bir ifadeyle, onun zamanı, tam da Kur’anın üzerinde konuştuğu tarihsellik…[42] Henüz “maksat-hitap” (mantuk-mefhum) ayrışması veya uyumsuzluğu sözkonusu bile değil… Dolayısıyla Hz.Ömer’in düşüncesi, sadece “maksat-hitap ayrışması” olduğunda İslam toplumunun nasıl davranabileceğini göstermesi açısından bizim için ufuk açıcıdır.
Şunu da ilave delim ki, İslam hukukçularının ve müfessirlerin çoğu “arızi bir durum ortaya çıktığında had’lerin uygulanmayacağı” konusunda hemfikirdirler. Bu durumda, “modernite”nin, tarihsellik karşıtlarınca, nas’ların bir kısmının menat’ının kalmaması, büyük oranda değişmesi veya tamamen ortadan kalkması anlamında, neden arızi bir durum olarak kabul edilmediğini anlamak zordur.
Bu itibarla, tarihsel yaklaşımı savunan düşünürlerin tek dayanağının Hz.Ömer’in uygulamaları olduğunu varsayarak çeşitli yorum ustalıklarıyla bu uygulamaların sözkonusu yaklaşım için bir mesnet teşkil etmeyeceğini kanıtlamaya çalışmanın[43] tutarlı ve gerçekçi olmadığı söylenebilir.

4-Tarihselliği Yanlış Yorumlama Tezahürleri

Kur’anın tarihselliği düşüncesine karşı çıkanlar, ya, sorun üzerinde yeterince zihinsel bir çaba sarfetmediklerinden veya bilerek (ki, bu ihtimali kabul etmek istemiyoruz) tarihsel nitelemesiyle, “belli bir tarihle sınırlı olmak” kastediliyormuş gibi bazı yorum ve eleştirilerde bulunmaktadırlar. Halbuki, başta tarihsellik yaklaşımını İslam dünyasının gündemine taşıyan ve bu yönde bir çığır açan Fazlurrahman olmak üzere tarihsellik düşüncesine sahip tüm yazarlar, bunun “nass’ların belli bir tarihle sınırlı olması ve diğer zamanlar için geçerli olmayacağı anlamına gelmediğini” açık olarak ifade etmişlerdir. Örneğin, Fazlurrahman’ın düşüncelerinin Türkiye’de doğru anlaşılmasında hayli katkısı olduğuna inandığımız Prof.Ömer Özsoy, bu hususu yazılarında özellikle vurgulamaktadır:
“Kur’an hitabının tarihselliğini kabul etmek, onun mesajının erenselliğini yadsımayı gerektirmez; bu, yalnızca ve yalnızca Kur’anî söylemin doğasına ilişkin bir tespittir…” [45]
“İnsanın anlamasına konu olması itibariyle Kur’an hakkındaki ‘tarihsel’ nitelemesine, g enellikle onun mesajının geçerliliği dolayımında karşı çıkılmaktadır.Oysa, bu niteleme, Kurânın önerilerinin geçerliliğine ilişkin bir niteleme olmayıp, doğrudan doğruya onun nazil olduğu zaman ve mekanla ilişkisini hareket noktası kılan, Kur’anî söylemin ‘ne’liğine ilişkin bir nitelemedir.”[46]
Özsoy,Hırsızlık cezası örneği üzerinden bu düşüncesini şöyle netleştirmektedir:
“Tarihsel yaklaşım, Kurânın hırsızlık suçu için öngördüğü el kesme cezasının, nüzul dönemi için önerilmiş bir ceza biçimi olduğu saptamasında bulunmayı gerektirir;ancak bu tespit, ille bu cezanın bugün geçerli olmayacağı anlamına gelmez.Zira, aynı ceza nüzul tarihindeki vaz’ediliş gayesini bugün de gerçekleştirebilir.Kur’anda yer alan bu ceza biçiminin, koyuluş gayesini gerçekleştirip gerçekleştirmediğini sorgulamaksızın, sırf Kur’anda yer aldığı için bu ceza biçiminde ısrar etmek ile yine aynı sorgulamayı yapmaksızın, sırf bugün ‘çağdışı’ bir uygulama olarak algılanıyor diye, bu ceza biçiminin değişmesi konusunda ısrar etmek arasında tarihsel perspektiften yoksunluk bakımından fark yoktur.Zira, her iki tutum da, açıkça olgusal ve tarihsel olanı tarih üstü kılmayı sonuç vermektedir: İlki, Kurânın tarihselliğini, ikincisi ise, çağdaş tarihselliği.”[47]
Yine bu konuda bir başka yerdeki şu düşüncesi yeteri kadar açıktır: “Kur’anın tarihselliği, Kur’anın çevre şartları tarafından belirlendiğini değil, bu şartları ‘göz önünde bulundurduğu’nun, dikkate aldığının ifadesidir.Kur’anın nüzul döneminin verili durumu tarafından belirlendiğini söylemek, onu bütünüyle tarihin ürünü kılar ki, böyle bir tezi, Kur’anı Hz. Muhammed’in eseri olarak gören bir müsteşrıkın dahi kabul etmesi makul karşılanamaz.”[48]
Tarihselci bakışı yansıtan görüşleriyle bilinen başka bir yazar da bunu şöyle ifade etmektedir:
“Kur’anın toplumsal alanla ilgili kölelik, aile, ceza, ticaret ve savaşla ilgili fiilî yasamalarını (bu yasamaların dayanağı ahlakî ilkeleri değil) miladi yedinci yüzyılda belirli (reel) bir sosyo-politik, kültürel, coğrafî, ekonomik, demografik, ekolojik yapıda atılabilecek en nihaî, en doğru, en âdil ve ahlakî adımlar olarak görmek gerektiği kanaatindeyiz. Tekrar belirtelim ki, bu hükümlerin “tarihte” verilmiş olmaları onların evrenselliklerini engellemediği gibi kesin olarak zorunlu da kılmaz.
Bu hükümlerin bugün de ve gelecekte de geçerli olup olmadıkları, bu hükümlerle hangi maslahatların gerçekleştirildiğinin belirlenmesine ve bu maslahatların bindörtyüz yıllık toplumsal değişmeye rağmen hala değişip değişmediğinin Müslüman araştırmacılar tarafından ortaya konulmasına bağlıdır.”[49]
Ayrıca, tarihselliğe eleştiri yönelten insanların neye, hangi açıdan karşı çıktıkları, kendilerinin neyi savunduğunun açık ve net olmadığı da söylenebilir… Çünkü, eleştirilerin bir kısmının tarihsellikle alakasını kurmak hayli zordur.[50]
Bu yazı çerçevesinde bu eleştirileri değerlendirme imkanımız olmayacaktır ama, eleştiriler içinde üzerinde en çok durulan argüman, “tarihselci düşüncelerin Batı kültür havzasının ürünü olduğu, onların bunu kendi kutsal metinlerine uyguladığı, Müslüman düşünürlerin de onlardan etkilendiği” iddialarıdır.[51]
Kanaatimizce, tarihselci düşüncenin Batı’da nasıl ve neden ortaya çıktığı, nerelerde ve nasıl kullanıldığından çok, onun bizim kültürümüz açısından göreceği işlev önemlidir. Başka bir ifadeyle, tarihsellik düşüncesi “nass’ların içinin boşaltılmasını ve hayatımızın dışına atılmasını mı sonuç veriyor; yoksa, tam tersine onları yeniden keşfetmeyi ve hayatımıza müdahil kılmayı” mı amaçlıyor?
Bu açıdan bakıldığında, amacın ve bütün çabanın, Kur’anı yaşanan zamana müdahil kılmak olduğu ve bu tür düşüncelerin çağdaş İslam düşüncesine bir dinamizm kazandırma potansiyeli taşıyabileceği, onu eleştirenler tarafından bile kabul edilmiştir.[52] Bunun sorunsuz bir süreç olmadığı söylenebilir. Daha doğrusu sorun, İslamî gelenekte nass’ları anlama ve yorumlama sürecin de karşılaşılan sorunlar ve mevcut olan riskler kadardır. “Zira, içtihadın kendisi, Şari’in maksadının veya Kur’an ifadelerinin özgün anlamlarının (man’â vad’i) ‘orada’ durduğu ve ‘keşf’ edilebileceği iddiası üzerinde varlık kazanan bir girişimdir.”[53]
Tarihsel bağlamı yeniden kurgulamak epistemolojik bir sorun;Hiçbir zaman hiç kimse, Allah’ın kastını kesin olarak tespit etme gibi bir iddiada bulunamaz. Makasid’üş-Şeria’da da böyle bir iddia yoktur.Dolayısıyla, tarihselciliğe izafe edilen ‘kendini Allah’ın yerine koyma’ girişimi, mevhum bir şey; belki birileri için ‘gerekli öteki’ye özgü bir tutum.Amaç, olsa olsa, Kur’anın muhataplarının zihninde doğurduğu anlamı tespit etmek olabilir.Tarihsel yaklaşımın en azından ‘tahrif’le ‘yorum’u birbirinden ayırma yetisi taşıdığı [54] rahatlıkla söylenebilir.
Kur’anın tarihselliğine karşı çıkılırken, zaman zaman sorunun Kur’an ahkamını değiştirme çabasına indirgendiğini ve özellikle hadlerin uygulanmasının ulema tarafından zorlaştırılması nedeniyle, bunların zaten fiilen uygulanmadığına veya uygulanmayacağına dair güvence verildiğine tanık olmaktayız.Âdeta, ‘Allah ne derse desin, nasıl olsa biz yine bildiğimizi okuyacağız’ demeye getiren bu tutumun, Allah’ın sözlerini yücelterek tarihin hükmüne teslim oluştan kaynaklandığı açıktır.[55]
Diğer taraftan, kimi araştırmacılar da, söylemlerinde tarihsellik düşüncesine karşı çıkarken, kendileri yeni tarihsellikler ortaya koymaktadırlar. Hatta, bu yazarlar, Fazlurrahman’ın ortaya koymaya çalıştığı tarihsellik düşüncesinden çok farklı olarak, “hükümlerin tarihsel ve evrensel olarak ayırımının bir veya birkaç kişi tarafından belirli bir sürede tamamlanabileceğini” ifade ederek, âdeta, Kur’andaki hükümlerin, “evrensel” ve “tarihsel” olarak ikiye ayrılacağını ve “tarihsel” olduğuna karar verilenlerin artık bizler ve gelecek nesiller için bir bağlayıcılığı kalmayacağını kabul etmiş görünmektedirler.[56] Dahası, sözkonusu düşünce sahipleri, sadece nass’ların doğasına ilişkin bir tespit olduğu açıkça ifade edilen tarihsellik düşüncesini de çok aşmışlardır.
Bilindiği gibi tarihselci düşüncede İman, İbadet, Ahlak, Cennet, Cehennem ve Gayp’ten haber veren ayetlerin değişmez ve evrensel olduğu kabul edilmiştir. Halbuki bu düşünce sahipleri, her nedense, böyle bir ayırım yapmamış, hatta, tarihsellik tartışmalarında -neredeyse- hiç gündeme gelmeyen, Hz.Peygamberin eşleri ve aile hayatı dahil olmak üzere abdest,namaz, oruç, hac gibi konulara da tarihsellik/evrensellik kapsamında temas etmiş ve bu gibi konuları bile böyle bir ayırıma tabi tutmuşlardır.[57]
Fazlurrahman’ın “ilkesiz yenilikçilik” olarak tavsif ettiği ve şiddetle eleştirdiği bu ve buna benzer tutumların gerek yazılı ve gerekse şifahi olarak, bazı çevrelerde hayli yaygın olduğu rahatlıkla söylenebilir.[58]
Tarihselci yaklaşım, sanıldığı gibi[59] “yeni elde edilecek Kur’an ahkamını uygulamaya hazır bir İslam toplumun olduğu”[60] varsayımı üzerine kurgulanmış bir düşünce/yöntem değildir. Daha doğrusu, “insan”ı hedef alan herhangi bir metodolojinin bugünden yarına hemen sonuç vermesini beklemenin doğru olamayacağı ortadadır.Fakat, şimdilik genel anlamda böyle olumlu bir işlevi olmasa da, tarihselci yaklaşımın, inananların; kendileri, aileleri, içinde yaşadıkları toplum ve dünyayla daha barışık yaşamak için oldukça elverişli bir bakış açısı olduğu rahatlıkla söylenebilir.Bir örnek vermek gerekirse, özellikle son birkaç yıldır dünya gündemine oturan ve İslam imajını zedeleyen uluslar arası boyutlu terör eylemleri (11 Eylül vb.), İslam’ın (özellikle Kur’anın) gayr-i Müslimlerle ilgili hükümlerinin (başka bir ifadeyle İslam’ın uluslar arası ilişkiler kuramının) tarihsel toplumsal bağlamından koparılarak okunması ve yorumlanması sonucu girişilen eylemler değil midir?
Tarihselciliğin eleştirilmesi gereken yönleri elbette olabilir.Dahası, tarihsellik düşüncesini İslam dünyasının gündemine yerleştirmeye çalışan Fazlurrahman’ın anlaşılması zor bir düşünür olduğu söylenebilir…Nitekim, Türkiye’de Fazlurrahman üzerine yapılan -bildiğimiz kadarıyla- tek doktora tezinin sahibi Adil Çiftçi, kitabının birkaç yerinde, “Fazlurrahman’ı doğru anlayabilmişsek” vs. diyerek bu zorluğa işaret etmektedir.[61] Fakat, doğru anlaşılması ve daha da aşılıp mükemmelleştirilmesi şartıyla tarihselci yaklaşımın, İslam’ı hayata yeniden müdahil kılmanın –şimdilik elimizde bulunan- mümkün ve elverişli yegane metodu/bakış açısı olduğu kanaatindeyiz.

5-Kur’anı Anlamak ve Yorumlamak, Dilbilimsel bir Süreç mi, Yorumbilimsel mi?
Kur’anın, indiği tarih ve coğrafya ile yakın ilişkisi, buna mukabil bizimle arasındaki zamansal ve kültürel mesafe ve gerekse onun kendine özgü metinleşme tarihi ve biçimi, Kur’ana yönelik bir anlama ve yorumlama faaliyetini, dilbilimsel bir süreçle birlikte daha çok yorumbilimsel bir süreç olarak önümüze koymaktadır. Bunun hem Kur’an metninden ve hem de geleneğimizden kaynaklanan sebepleri olduğu kabul edilmelidir.
Bilindiği gibi Kur’an, bugün elimizde olduğu şekliyle gökten indirilmiş bir kitap değildir. O, Mekke’de ve Medine’de olmak üzere toplam 23 yıllık bir zaman dilimi içinde Hz.Peygamber, müminler, müşrikler, Yahudi ve Hıristiyanlardan oluşan özgün çevresine hitap eden canlı bir diyalog şeklinde indirilmiş sözlü bir hitaptır. “Kur’anın vahyediliş sürecini yok sayarak, sırf Kur’an bugün elimizde bir metin olarak duruyor diye onu salt bir metin olarak tasavvur ettiğimizde, bugün pek çok örneğini gördüğümüz gibi, onu, her türlü anlamı yüklemeye elverişli bir kitap haline getiriyoruz.”[62] Bu itibarla öncelikle Kur’anın metinleşme tarihine temas etmek gerekir.
Hz.Peygamberin, müstakbel ümmetine karşı bir görevinin, onlara yazılı hale getirilmiş somut bir ‘metin’ bırakmak mı, yoksa örnek alacakları bir ‘toplum’, içine doğacakları ve bağlı kalacakları bir ‘gelenek’ kurmak mı olduğu sorusu, Kur’an hakkında sağlıklı bir tasavvura ulaşmamızı sağlayacak yeterlilikte tartışılmış değildir. Oysa, gerek böyle bir soruşturma gerekse ilk nesillerin Kur’anı cemetmekle neyi hedeflediklerinin sorgulanması, bize, onların bu işi bizim Kur’anı anlama konusunda sıkıntılarımızı göz önünde bulundurarak yapmadıklarını gösterecektir.[63]
Bu yüzdendir ki, şu anda elimizdeki Kur’an metni, ne tematik, ne kronolojik ve ne de sistematik olmayan kendine özgü bir sisteme sahiptir ve Kur’anın herhangi bir konuda “ne dediğini” anlamak, onun klasik tertibini aşan araştırmaları zorunlu kılmaktadır. Bunun da yorumbilimsel bir süreç olduğu söylenebilir.
Ne resmi Mushaf, ne de özel Mushaflar, daha sonraki nesillerin anlama sorunları göz önünde bulundurularak tertip edilmiştir.[64]
Başka bir ifadeyle Kur’anın bugünkü tertibi “anlama” hedefli değildi; çünkü, bu işi yapan neslin zaten ortada böyle bir sorunu yoktu. Amaçları, aynı zamanda Müslümanlar için bir tilavet kitabı da olan Kur’an ayetlerinin korunması ve gelecek nesillere aktarılması olmalıdır. Bu durumun daha sonraki nesiller tarafından hakkıyla ve doğru olarak değerlendirilmediği söylenebilir.
Diğer taraftan Kur’anın -bu yazının da ağırlıklı konusu olan- “tarihsel” bir hitap olması, bizim konumumuzu özne-nesne ilişkisi bağlamında Kur’anın özgün hitap çevresinin konumundan farklı kılmaktadır. “Onlar Kur’anla iki yönlü bir ilişki içerisinde idiler. Kur’an, onların idrak ve vicdanlarına hitap eden bir söz olarak, onların algılamalarına konu iken;onlar da Kur’anın üzerine söz söylediği, yorumladığı ve değerlendirmede bulunduğu nesneler dünyasına aittiler. Bugün ise bu ilişki tek yönlü yürütülmek durumundadır.Zira artık Kur’an her yeni durumu ele almamakta, yorumlamamakta ve değerlendirmede bulunmamaktadır. Buna mukabil o, yine bizim idrakimizin ve vicdanımızın anlamasına ve algılamasına konu olmak durumundadır.Vahyin kesilmesinden sonraki bütün nesillerden farksız olarak, içinde bulunduğumuz tarih kesitinde de, Kur’anın bizlere ‘doğrudan’ hitap etmesi beklenemeyeceğine göre, bu hitabı dolaylı olarak ve yeniden gerçekleştirecek olan biz olmak durumundayız.”
“Onlar, ‘Kur’anı nasıl anlayabiliriz?’ gibi bir yöntem arayışı içinde hiç olmamışlardı; zira, nüzul döneminde meramını anlatmak durumunda olan Kur’an idi. Bunun sonucu olarak, Kur’an ifadelerinin biçimlenmesinde ve Kur’an üslubunun oluşmasında muhatapların zihniyet dünyaları, psikolojileri, günlük sorunları ve en temelde dilleri belirleyici olmuştur.Kur’anda temas edilen son derece özel olaylar ve bazı isimler bir yana, anlatılan kıssaların seçiminden tutunuz, bu kıssaların anlatılış biçimi ve hatta en temel fikirlerin işleniş tarzına varıncaya kadar, sözkonusu hitap çevresinin durumu gözetilmiştir.”[65]
Bir yorum nesnesi olarak Kur’an’a yaklaşılırken, bu nokta oldukça önemlidir. Zira, tarih boyunca Kur’ana genellikle gökten şimdiki haliyle inmiş bir kitap gibi yaklaşılmıştır.Halbuki, Kur’anın özgün muhatapları dışındaki tüm muhatapları gibi, sıcak insanın suratına inmiş, toplumsal bağlamı, nüzul sebebi, menatı olan sözlü söylemlerle, iki kapak arasında toplanmış bir kitap olarak Kur’anla karşılaşan bizler için, onu doğru anlamak ve yorumlamak daha fazla çaba gerektiren bir süreçtir.Bunun en önemli nedenlerinden biri söz-metin farkıdır. Bu itibarla öncelikle genel anlamda dilbilimdeki metin’le söz edim arasındaki farka temas etmek gerekir
Metin, kendi bağlamını kendi içinde taşır; kendi içinde bir bütündür.Söz edimde ise, bağlam sözün dışında bulunmaktadır. Ve sözü anlamak için bu söz dışı bağlama ulaşmak gerekmektedir.[66]
Sözlü söylemde, konuşan kimsenin öznel niyeti ile söylemin anlamı öylesine örtüşür ki, konuşmacının ne demek istediğiyle, söylemin ne anlama geldiğini anlamak aynı şey olur.Yazılı söylemde ise, yazarın kastettiği zihinsel niyet ile, kaydedilen metnin anlamı ayrışmıştır.Metnin söylediği şey, yazarın söylemek istediği şeyden daha önemli hale gelmiştir;çünkü, yazıda, söylemin anlaşılmak için yardım aldığı sözel olmayan süreçler (tonlama, konuşma tarzı,mimikler, jestler) kaydedilememiştir.
Konuşan, konuşurken belli başlı eylemleri yerine getirmeyi amaçlar ve bu amaca bağlı olarak, söylediği söz, sorma,bildirme, betimleme, buyurma vb. edimsel bir eyleme dönüşür.Sözün sahibinin amacı salt bilgi vermek olabileceği gibi, muhatabını sinirlendirme, sevindirme, teselli etme gibi bir takım eylemler de olabilir.
Metin, yazarın amacının gerçekleşip gerçekleşemediğini göremediği bir bir dil ortamıdır.Ama, söz edim, metnin tam tersine, mütekellime bu imkanı tanır.Bu durumda mütekellim, duruma göre sözünü yineleyebilir veya başka türlü ifade edebilir.
Bir metnin inşasında da benzer amaçlar güdülebilir.Bu durumda yazar, amacının önemine bağlı olarak, metni, bütün mümkün durumları ve yanlış anlaşılma ihtimallerini göz önünde bulundurarak kurar.
Kur’an pasajlarının her biri yazılı birer söylemdir. Dolayısıyla her bir Kur’an pasajı, anlaşılabilmesi için, merinde yer almayan söz dışı (dolayısıyla, metin dışı) bağlama muttali olmayı gerekli kılan bir ‘söz’ü vermektedir bize.Kur’an metninin tamamı ise, bu vasıftaki çok sayıda ‘söz’den oluşan bir ‘sözler mecmuası’ndan başka bir şey değildir. Bu anlamda, yalnızca bu sözler mecmuasıyla baş başa bulunan bir okur, Kur’anı anlamak için gerekli olan malzemenin yalnızca bir kısmına sahip demektir.[67]
Farklı söz edimleri içeren her bir Kur’an pasajı ‘bütün’ün iki ana unsurundan birini (söz) aktarırken, diğerini (söz dışı bağlam) dışarıda bırakan bir metindir.[68]
Elbette, burada birebir örtüşme durumu aranmamalıdır. Çünkü Kur’an bir insan sözü değil, Allah’ın kelamıdır.Ancak, O, kaynağı itibariyle ilahi olsa da, insanın anlamasına konu olması bakımından, beşeri bir içeriğe sahiptir, insanidir.[69] Başka bir ifadeyle, “Üzerinde konuşulan nesne tarihsel olduğu sürece kaynağın ilahiliği veya beşeriliği, sadece metinde yer alan değerlendirme ve yargıların isabet şansları arasında bir fark yaratır.”[70] Bu itibarla, dilbilimdeki metin söz ayrımının Kur’anın anlaşılması ve yorumlanmasında da geçerli kabul edilmesi gerektiği söylenebilir.
Kur’anı anlama ve yorumlama sürecinin daha çok yorumbilimsel olduğunu, başka bir ifadeyle, “Kur’anda yazılı olanın” değil, “Kur’anın ne dediği”nin önemli olduğunu ortaya koyacağına inandığımız bir örnek verelim…
Şöyle bir soru soralım: “Kur’anda kadının dövülmesinin hükmü nedir?”
Bu soruya klasik olarak verilecek cevabın, “Evet, Kur’anda bununla ilgili şu ayet var ve bu yüzden Kur’an kadınların dövülmesini onaylamaktadır” şeklinde olacağı söylenebilir.
“Serkeşliklerinden (sorumsuzluklarından) korktuğunuz kadınlara, önce öğüt verin, sonra onları yataklarında yalnız bırakın/ilişkiyi kesin, (bu da fayda etmezse) dövün!”) [71]
Konuyla ilgili bu ayet gereği, soruya verilen cevap “doğru” kabul edilebilir. Gerçekte ise, bu ayeti, kendi tarihsel-toplumsal bağlamı içine yerleştirip öylece okuduğumuzda, şunu rahatlıkla söyleyebiliriz: Kur’anda kadının dövülmesi ile ilgili bir “ayet” var; ama, “kadını dövme olgusu” yok… Çünkü bu ayet, kadının hiçbir hakkının olmadığı, hatta (kız çocuğu olarak) kendisinden utanıldığı için diri diri toprağa gömüldüğü bir ortamda, evlilik içinde, karısıyla olan bir sorununda ilk tedbir olarak dayağa başvuran o günkü Arap erkeklerine, daha “insani” yöntemler önermekte, dayağa başvurmalarına ancak en son çare olarak izin vermektedir…Bu ayet, o toplumdaki erkekleri “mevcut olan”dan “daha insani olan”a sevkeden bir öneridir. [72]

6-Sorun
Kur’anı tarihsel okuma, “türedi” bir yaklaşım değil, geleneğimizde zaten var olan ve asırlarca tüm ulema tarafından uygulanan yöntemlerin ve bakış açılarının (Mekki-Medeni, Sebeb-i Nüzul, Nasih-Mensuh,Semantik tahlil, Halk’ul-Kur’an tartışmaları vs.), yeniden, ama onları aşan “farklı” ve “ilkeli” bir yorumudur. Başka bir ifadeyle amaç, aynen İslamî gelenekte yapıldığı gibi lafzın, Allah’ın iradesi doğrultusunda Makasıd’üş-Şeria’yı temin edip etmediğini araştırmaktır. Hitap, “maksad”ı (illet) temin ediyor ve örtüşüyorsa, zaten sorun yok;ama lafız, “maksad”ı karşılamıyorsa ve hükmün zemini (menatı) ortadan kalkmışsa, “lafzın ruhuna uygun” yeni ve farklı bir hükmün ortaya konması tartışılabilecektir.Zaten, “İslam tarihinin klasik dönemleri boyunca Kur’an hep tarih üstü bir metin olarak nitelenmiş olmakla birlikte, aynı zamanda tarihsel bir hitap muamelesi görmüştür.”[73] Çünkü, “Kur’anın hedefleri (Makasıd’üş-Şeri’a) Kur’anın lafzi delaletlerinden bağımsız olmamakla birlikte, ondan farklıdır.Dolayısıyla bu hedefleri göz önünde bulundurmayan bir Kur’an okuması, Kur’anın lafzi delaletine bağlı kalındığı halde, bu hedeflerden uzaklaşılmasını sonuç verebilmektedir.”[74] Bunu, çokça bilinen Enfal suresi 60. ayet üzerinden şöyle somutlaştırabiliriz: Günümüzde, herhangi bir İslam toplumu, bu ayetin lafzına bağlı kalıp, devasa teknolojik savaş aletlerine karşı “Cihad için bağlanıp beslenen atlar” hazırlamaya kalkarsa, bunun, ayetin ruhuna/amacına da aykırı olacağı açıktır.
Başka bir ifadeyle, “Kur’anın insanlık ailesinden istediklerini, onun söyledikleriyle (lafızlarıyla) sınırlamak, çoğu kez, onun insanlık için çizdiği istikameti tersine çevirmekten başka bir şeyi sonuç vermeyeceği için, hem Kur’ana hem de Kur’anın çağrısına kulak vermek isteyen insanlara karşı haksızlık olacaktır.
Kur’an, nazil olduğu dönemdeki muhataplarına somut durumlar karşısında nokta hedefler göstermiştir.Sonraki insanlara rehberlik sunacak olan, sözkonusu somut durumlar ile nokta hedefler arasındaki ilişkinin istikametidir. Bu istikamet ise, ancak Kur’anı kendi özgün bağlamında okumak suretiyle elde edilebilir.”[75]
Kur’anın muhataplarından istedikleri, metinde verili iken, onun sonraki nesillerden istediklerinin, Kur’andan hareketle ilgili nesiller tarafından üretilmesi gerekmektedir.[76]
Kur’an ahkamından farklı çözümlere ulaşmak, Allah’a isyan etmek anlamına gelmediği gibi,O’nun verdiği idealleri yeryüzünde tutturabilmenin yegane yolu da olabilir.[77]
Diğer taraftan, hiçbir müslümanın Kur’ana sadakatten vazgeçmeyeceğini düşündüğümüzde, gelenekçi Müslümanların tutumları bize daha müslümanca görünse de, sonuçta, muhafazakarlar asr-ı saadet olarak isimlendirdikleri tarihsel bir durumu, çağdaşçılar da ‘modern’ olarak niteledikleri tarihsel bir durumu -olgusalı- değer haline getirmek gibi bir hatada birleşmektedirler. Bu iki aykırı mutlakçı ucun ittifak ettikleri nihai hüküm ise şudur: ‘Kur’an bugün tarihe müdahil kılınamaz.’ Sonuçta, sekülarist çağdaşçı yaklaşım, Kur’andan bağımsız bir değişim modeli önerdiği, hatta Kur’anı değişimin önünde bir engel olarak gördüğü; muhafazakar gelenekçi yaklaşım da, yenilenmenin Kur’andan kopmak olacağı gerekçesiyle her türlü yenilenmeye karşı çıktığı için, her iki tutum da ‘Müslüman kalarak yenilenme’ formülünü geliştirememiş; dahası, ‘Müslüman kalarak yenilenme’nin imkanına inanmamıştır.
Ayrıca, burada tarihselliğini sözkonusu ettiğimiz vahiy, mutlak olan kelam-ı ilahi değil, şu anda elimizde bir kitap olarak bulunan ve belli ayetlerden oluşan Kur’andır… İlahi kelam, aşkındır, mutlaktır, oradadır… Kur’an ise, mutlak, aşkın olan ilahi kelamın belli bir tarih (Miladi VII.yy) ve toplum (Arap toplumu) için aktüelleştirilerek indirilmiş bir formudur.[78] Deyim yerindeyse o, “toplumsal yönüyle oluştuğu tarihin fıkhıdır.”[79] Bu yönüyle Kur’andaki pozitif yasamaya, mutlak, aşkın, mutlak olan Kelam-i ilahi’den, öncelikle özgün muhatap toplumu hedef alan bir “kanunlaştırma” gözüyle bakılabileceği kanısındayız.
Kur’anın (Kelam-i İlahinin değil) aşkın, mutlak, zaman mekan ve olgudan bağımsız kabul edilmesi, vahiy tarihi boyunca oluşan İslam tarihinin, “mümkün” ve “muhtemel” değil, “zorunlu” bir tarih olduğunu kabul etmeyi gerektirir.Bu ise, o tarihi oluşturan insanların özgürlüklerinin elinden alınması demektir.Halbuki, Kur’ana baktığımızda, Allah’ın, insanların özgür iradelerine müdahale etmeden onları dönüştürmeyi/değiştirmeyi irade ettiğini gözlemleyebiliyoruz.Çünkü, tersi, imtihan olmanın anlamsızlaşması demektir.
İlhami Güler’in ifadesiyle, “Kur’anın semantik, ideolojik, sosyal, iktisadi, hukuki, siyasal ve antropolojik söylemi, bu söyleme vücut veren veya bu söylemin içinde nisbi olarak şekillendiği tarihi toplumsal ortamdan koparılamaz, soyutlanamaz.Hz.Muhammed’in ve arkadaşlarının vahiy süreci (tarihi) boyunca –vahye de yansıyan- maruz kaldıkları veya maruz bıraktıkları olaylar, doğrulukları –yanlışlıkları, mükemmellikleri- zaafları ile ‘mümkün’ olaylardır, ‘zorunlu’ olaylar değildir.Bu tarih diliminden, temel mesajı aynı yüzlerce değişik ‘Kur’an’ çıkma ihtimali vardı.Örneğin, Mekke’deki on senelik katı müşrik direnişi olmayabilirdi, hicret olmayabilirdi.Hendek, Uhud savaşları olmayabilirdi.Savaşların neticeleri bildiğimiz gibi olmayabilirdi.’Akabe’ biatlarında Medineliler Hz.Muhammed’e hüsn-ü kabul göstermeyebilirlerdi, vs… Bütün bu mümkün ve muhtemel durumlara göre Allah’ın değerlendirmeleri de (ayetler, Kur’an, vahiy) farklı olacaktı.Bunu Kur’ana dayanarak temellendirmek de mümkündür.”[80]
Kur’anî mesajın, nüzul döneminden sonra yeniden tarihe müdahil kılınabilmesinin tek yolu, İslam’ı yeniden canlı, dinamik bir geleneğe dönüştürmek, yani ‘Yaşayan Sünnet’i ihya etmektir.Bu ise, kuramsal bakımdan, vahyin denetimi altındaki tecrübeden, yani nüzul döneminden sonra doğal olarak beliren Kur’anî söylem-Kur’anî mesaj ayrışmasının farkına varabilmeyi gerekli kılmaktadır.[81]
İslam tarihi boyunca Kur’anı anlama ve yorumlamada başlıca iki yöntemin egemen olduğu söylenebilir.Birincisi; O’nu mutlak, aşkın kabul edip, her türlü Batıni yoruma elverişli bir yorum nesnesi olarak kabul etmek, O’na Arap dilinin asla kaldırmayacağı anlamlar yüklemek, kısaca her konuda konuşturmak, kimi zaman da olabildiğince istismar etmektir ki, bunun İslam tarihinde bolca yapıldığı rahatlıkla söylenebilir.[82] Günümüzde bu bakışın uzantısı ise, Kur’anı bir taraftan her türlü düşüncemizi, temenni ve iddialarımızı onaylatmak için elverişli bir metin kabul edip, diğer taraftan da O’nu hayatımızın dışına itip toplumsal hayatı seküler alana bırakmaktır. İkincisi ise, bizzat Kur’an metninin tanıklığına başvurup, Kur’anı, insanın anlamasına konu olması bakımından, “Allah’ın tarihi bir topluma yöneltilmiş tarihsel bir hitabı”[83] olarak kabul edip, O’nun öncelikle özgün muhataplarına “ne dediğini” anlamaya çalışmak, içkin/antropolojik bir kitap olarak okumaktır.
Günümüzdeki Kur’anı aşkın, mutlak, evrensel okuma iddialarının sadece bir söylemden ibaret kaldığını söylemek de mümkün…Çünkü, yukarıda da işaret ettiğimiz gibi, Kur’anın uygulama alanı ortadan kalkan veya özgün hitap çevresinin örfünü yansıttığı konularda herkes bu hükümleri tarihsel kabul etmekte ve buna göre tavır almaktadır.Başka bir ifadeyle Kur’an, söylemde evrensel/aşkın/mutlak kabul edilip, uygulamada “tarihsel” bir kitap muamelesi görmektedir..
Bu tarzda ilkesizce veya kimi zamanda zevahiri kurtarmaktan başka bir anlama gelmeyecek şekilde hükümleri tarihsel-evrensel diye kategorize etmek ve hatta bazen “Çağdaş Kur’anlar” [84] üretmek yerine Kur’an metni, her açıdan onun tarihselliğini ve içkinliğini açıkça ortaya koyduğuna göre, bize düşen, tarihsel (yerel) bir hitapla (lafızla) verilen evrensel mesajı keşfedip Kur’anı yeniden hayatımıza müdahil kılmaktır.
7-Sonuç:
Kur’anı hayatımıza ve yaşanan zamana müdahil kılabilmek için, onu doğru anlamak ve yorumlamak gerektiğini ayrıca belirtmeye gerek olmadığı kanaatindeyiz. Bunun için de öncelikle sahih bir Kur’an tasavvuru oluşturulması gerektiği söylenebilir.
Kısmen tüm İslam tarihine teşmil edilebilecek geleneksel tasavvur, günümüzde de varlığını sürdürmeye devam etmektedir.Bu itibarla, mantuk-mefhum ayrışmasının yaşanmadığı dönemler için yeterli de olsa, bu tasavvurun günümüzdeki anlama ve yorumlama süreci için elverişli olmadığı üzerinde bir mutabakat sağlanmalıdır.
Başka bir ifadeyle, günümüzde hazırlanan Kur’an mealleri ve tefsirler bile, Kur’anı şu andaki Mushaf tertibiyle gökten inmiş bir kitap gibi algılayıp buna göre anlamaya ve yorumlamaya çalışmaktadırlar. Bu itibarla, yapılması gereken öncelikli işlerden bir diğeri, Mushaf tertibinin “tilavet” amaçlı olduğunu görüp, “anlama” amaçlı ve mevcut tertibi aşan çalışmalar yapılmasıdır. Meal ve tefsirler bu doğrultuda hazırlanmalıdır.
Kur’anın mesajını günümüze doğru olarak taşıyabilmek ve onun bize “ne dediğini” hakkıyla anlayabilmek için, öncelikle özgün muhataplarına “ne dediğini” tam olarak anlamamız ve ortaya koymamız gerektiğine göre,[85] şu anda böyle çalışmalardan bile yoksun olduğumuz söylenebilir.
Diğer taraftan, Fazlurrahman’ın, “Kur’anda Allah’ın söyledikleri, O’nun bizden değil, Hz.Muhammed’in çağdaşlarından ne istediğinin belgeleridir”,[86] tespiti üzerinde de yeniden ciddi olarak düşünmeliyiz.
Bu yüzden, Kur’anın özgün muhataplarına “ne dediğini” ortaya koyma amaçlı, “1-Kur’an metninin pasajlara bölünmesi, 2- Pasajların tarihlendirilmesi, 3-Pasajların, ait oldukları zaman dilimine irca edilerek yeniden okunması”[87] tekliflerinin ciddi olarak değerlendirilmesi ve bunlardan yararlanılması gerektiği kanaatindeyiz.
Bizim kanaatimize göre de, kronolojik tertip, her türlü yanlış anlama ve yorumlamayı engelleyecek bir okuma yöntemi[88] olarak kabul edilebilir.[89] Hatta, bu kronoloji içine başta Hz.Peygamberin hadisleri olmak üzere vahiy tarihini ve bu tarih diliminde olan-biteni yerleştirip böyle değerlendirmenin iyi bir çıkış noktası olacağı ve bazı şeyleri, örneğin, “nass-olgu-değişim ilişkisini” daha net görmemize yarayacağı kanısındayız. Bunun, Hz.Peygamberin sünnetini tespit için de oldukça elverişli bir yöntem olduğu söylenebilir. Çünkü, bu şekilde belli bir zamana-mekana-olguya tekabül eden hadis (zira, Hz.Peygamber bir şey söylemişse, onu mutlaka belli bir zamanda, mekanda ve olguya karşılık olarak söylemiştir), öncelikle Kur’anın anlaşılması ve yorumlanmasında ölçüt alınacaktır.
Son olarak, başta merhum Fazlurrahman olmak üzere tarihselci yaklaşımı İslam dünyasının gündemine yerleştirmeye çalışan düşünürlere ve gerekse bu düşüncelerin zihnimizde netleşmesine katkıda bulunan kitap ve makaleleriyle, hayatımızda doğru bir “denklem” kurmamıza vesile olan tüm bilim adamlarına şükranlarımı ve minnettarlığımı ifade etmek isterim.
[1] Bkz.Kitab’üs-Sünne, Çev.M.Görmez, Kitabiyat yay.
[2] Bu konuda bkz.Bünyamin Erul, Sahabenin Sünnet Anlayışı, s.235, Ankara 1999,TDV yay.
[3] Bkz.İlhami Güler, Sabit Din, Dinamik Şeriat, Kitabiyat yay.

[5] Ömer Özsoy, Kur’an ve Tarihsellik Yazıları, s.90, Kitabiyat yay.
[6] Özsoy, s.94
[7] bkz.Subhi es-Salih, Kur’an İlimleri, s.39,Konya tsz.Hibaş yay.
[8] Özsoy, s.151
[9] Özsoy, s.19
[10] bkz.İlhami Güler-Ömer Özsoy, Konularına Göre Kur’an, Önsöz. Ankara Okulu yay.
[11] Özsoy, s.92
[12] bkz. Mehmet Görmez, Sünnet ve Hadisin Anlaşılması ve Yorumlanmasında Metodoloji Sorunu s.163-168, Ankara 1997, TDV yay.
[13] bkz.Mustafa Öztürk, Kur’an ve Aşırı Yorum, Ankara 2003, Kitabiyat yay.
[14] Bkz.Özsoy, a.g.e.muhtelif yerler.
[15] Kur’an, Mücadele, 1-4
[16] Kur’an, Abese, 1-11
[17] Kur’an, Al-i İmran, 122-127
[18] Kur’an, Nur, 11-20
[19] bkz.S.Salih, s.204.
[20] Güler, s. 86
[21] Kafirun, 1
[22] Bakara, 47,83,122;Al-i İmran, 49,93; Maide, 32,70, 78
[23] Bakara, 105;Al-i İmran 69
[24] Kur’an, Nisa,88; Enfal,49
[25] Güler, s.88
[26] Mücadele,3-4.
[27] Tevbe-29
[28] Mü’minun, 72
[29] Haşr, 7
[30] Enfal, 1,41
[31] Nisa, 92; Maide, 89; Nur,33;Mücadele, 3;Beled, 12.
[32] Nisa, 3.
[33] Verili bir durum olarak Kur’ana yansıyan bu erkek egemen yapıyla ilgili bkz.Hidayet Şefkatli Tuksal, Kadın Karşıtı Söylemin İslam Geleneğindeki İzdüşümleri, Kitabiyat yay.
[34] Nisa, 34.
[35] Nisa, 24
[36] Ahzap,52
[37] Nisa, 25.
[38] İsra, 33
[39] Bkz.Ali Osman Ateş, İslam’a Göre Cahiliye ve Ehl-i Kitap Örf ve Adetleri, s. 436-437, Beyan yay. İstanbul 1996
[40] Nisa, 24.
[41] Özsoy,s.76
[42] Bu konuda bazı örnekler için bkz.Muhsin Koçak, Hz.Ömer ve Fıkhı, İzmir 1987 (Basılmamış doktora tezi).
[43] bkz.Ebubekir Sifil, Modern İslam Düşüncesinin Tenkidi-2 –Fazlurrahman- Kayıhan yay.
[44] Böyle bir görüş için bkz.Ali Bulaç, Kur’an, Tarih ve Tarihsellik, Yeni Ümit Dergisi, Sayı 58, 2002.
[45] Özsoy, s.74
[46] Özsoy,s.76
[47] Özsoy,s.64.
[48] Özsoy, s.77
[49] Güler, Sabit Din, s. 97
[50] bkz.Şevket Kotan, Kur’an ve Tarihselcilik, Beyan yay;Adnan Koşum, Nassları Anlama ve Yorumlamada Yöntem Sorunu –Fazlurrahman Örneği- İz yay.İstanbul 2004.
[51] Bkz.Şevket Kotan, Kur’an ve Tarihselcilik, Beyan yay.
[52] Bkz.Kotan, s. 236; Ferhat Koca, İslam Hukuk Metodolojisinde Tahsis, s.291, Ankara 1996, İsam yay.; Ali Bulaç, a.g.makale.;Hayreddin Karaman, Tefsirde Eski-Yeni Tartışması, Yeni Ümit 2002, Sayı 58.
[53] Özsoy, s.123
[54] bkz.Özsoy, s.102
[55] bkz.Özsoy, s.86
[56] bkz.Ferhat Koca, İslam Düşüncesinde Yeni Arayışlar-1, (“Kur’ân-ı Kerim’deki Fıkhî Hükümlerin Evrensellik ve Tarihselliğini Tespit Konusunda Bir Deneme),s. 73-173, İstanbul 1998, Rağbet Yayınları.
[57] bkz.Ferhat Koca, a.g. eser.
[58] Bu yaklaşımların, Nisa, 34.ayet bağlamında genişçe tahlili için bkz.Özsoy, s.123-142
[59] bkz.Kotan,s.340 vd.
[60] bkz.Kotan, s.342 vd.
[61] bkz. İslam’ı Yeniden Düşünmek, Kitabiyat yay.
[62] Özsoy, s.102
[63] bkz.Özsoy, s.45-46
[64] bkz.Özsoy, s.46
[65] bkz.Özsoy, s.12
[66] bkz.Özsoy, s.49
[67] bkz.Özsoy, s. 58
[68] Özsoy, s.50
[69] bkz. İlhami Güler, Sabit Din, s.70
[70] Özsoy, s.66
[71] Nisa,34
[72] bkz.Özsoy, s.138-142
[73] bkz.Özsoy, s.55 vd.
[74] Özsoy, s.89
[75] Özsoy, s.140
[76] Özsoy, s.140
[77] Özsoy, s.86
[78] bkz.Özsoy, s.94 vd.
[79] Güler, Sabit Din, 137
[80] İlhami Güler, Sabit Din, s. 136 vd.
[81] Özsoy, s.120
[82] Bkz.Mustafa Öztürk, Kur’an ve Aşırı Yorum, Ankara 2003, Kitabiyat yay.
[83] Bkz.Özsoy, Kur’an ve Tarihsellik Yazıları, Kitabiyat yay; İlhami Güler, Sabit Din, Dinamik Şeriat,Ankara Okulu yay.
[84] bkz.Özsoy,126-142
[85] bkz.Özsoy, s.122 vd.
[86] bkz.Özsoy, s.85
[87] bkz.Özsoy,s.161-164; ayrıca bkz.s.51
[88] Zamanımıza ulaşmasa da, Hz.Ali’nin Kur’anı nüzul sırasına göre tertip ettiğini bildiren rivayetler, bu açıdan oldukça önemlidir.bkz.Mehdi Bazergan, Kur’anın Nüzul Süreci,s. 25 vd. Ankara 1998, Fecr yay.
[89] Tematik olarak hazırlanmış böyle bir çalışma için örnek olarak bkz.İlhami Güler-Ömer Özsoy, Konularına Göre Kur’an –Sistematik Kur’an Fihristi- Ankara Okulu yay.